儒家思想论文

　　儒家思想论文

　　论文摘要:十分有必要对传统文化中的圣人观作进一步的梳理，重新发掘圣人传统在今天的现实价值。本文简单追溯了“圣人”观念及其历史演变，分析了朱熹、明的成圣观点，并总结了圣人观在中国传统文化中的积极作用和消极影响，有助于人们更全面地了解中国传统文化中的圣人观。

　　一、“圣人”观念及其历史演变

　　中国人的圣人观念是在漫长的历史过程中逐渐萌芽、形成、发展、凝聚而成的。

　　圣人原指聪明、有智慧的人，并不像后人说的那样祟高无比。所以，古人如果自视甚高，也称自己为圣人。而《现代汉语词典》对“圣人”的解释是:“旧时指品德最高尚，智慧最高超的人物，如孔子从汉朝以后被历代帝王推崇为圣人;封建时代臣子对君主的尊称。”

　　但是，整个中国文化的发展过程所呈现的圣人观念，却远非原初概念所能涵盖。“圣人”观念一直在发生演变与累积。

　　“圣人”被崇高化、理想化、神秘化肇始于春秋战国时期。春秋战国时期，周天子的权威名存实亡，诸侯兼并称雄，战争频繁。这是一个需要英雄和创造英雄的时代。于是诸子百家争相创造符合自己理想的英雄，人们均称之为圣人。儒家高扬人伦道德绝对至上的精神，塑造了“博施”、“济众”(《论语·雍也》)、“修己以安百姓”(《宪问》)、“人伦之至”(《孟子·离娄上》)的圣人。而墨家所塑造的圣人则是这样的英雄人物:“制为节用之法，制为节葬之法”(《墨子·节用》)，“兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼”(《法仪》)，“列德而尚贤”(《尚贤》)，“唯以尚同为政”(《尚同》)，“兼相爱，交相利”(《兼爱》)等等。道家主张无为，因此他们心中的圣人是这样的:“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)法家一切任法，认为圣人治理天下，是通过“正明法，陈严刑”的手段，“将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，省老得随，孤幼得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患”(《韩非子·奸劫拭臣》)。总之，各家有各家的圣人形象，所同之处是各家都倚仗自己的思想原则去重新塑造圣人形象。于是，随着历史的发展，圣人观念被附着了越来越多的含义。总体来看，体现了以下特征:

　　第一，圣人被智慧化。圣人原本表示聪明者、智慧者，但在演化过程中，圣人原初内涵中表示聪明、智慧的要素被充分扩大和强化了。

　　荀子:制天命而用之。圣人要清天君、正天官、备天养、顺天政、养天情而全天功!要做到这些自然要具备超人的智慧和能力，要“知通乎大道”。这就把“圣人”和“道”直接联系在一起，构成其整个圣人观的基本内核。中国古人对于“道”、对于圣人的情感均是非常虔诚的，他们将“道”视为贯穿整个自然宇宙和社会人生的普遍准则，而将圣人视为这种普遍准则的最高体现者，认为“唯圣人究道之情，唯道之法”(《鹃冠子·环流》)，甚至认为“道便是无躯壳底圣人，圣人便是有躯壳底道”(《朱子语类》卷一三《本朝四·自熙宁至靖康用人》)。惟圣人能够体现“道”的精神、把握“道”的真理，那么圣人无疑是天地间智慧最高者。

　　第二，圣人被神秘化。中国历史上“圣”、“神”二字经常连在一起使用。《尚书·大禹漠》有言:“帝德广运，乃圣乃神”。“神”和“圣”互相诊释，代表着一种伟大、崇高、玄妙、深邃的气氛。孟子说，“大而化之可谓圣，圣而不可知之谓神。”二程说:“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测”。朱熹说:“圣人，神明不测之号”。圣人被赋予神妙无方、妙不可测的品格。

　　以“神”释“圣”使圣人带上了神秘而不同凡响的灵光。圣人原有的聪明、智慧的内涵被夸大为能够知往测来、料事如神。两汉时期更是发展出了徽纬之学—巫师方士以迷信方术附会儒家经义，假托天意圣教以助统治，影响深远。

　　第三，圣人被政治化。在春秋战国时期，圣人就被赋予了政治色彩，当时诸子百家塑造的圣人几乎无不具有王者品格。墨家说:“圣人以治天下为事者也”，圣人治天下，首先应该知道天下之乱的根源在于人们不相爱、交相恶。如果劝导人们兼相爱、交相利，便能实现天下大治。这样的圣人无疑就是担当着治理天下之重任的王者。

　　儒家对圣人加以政治化的倾向更为明显。“内圣外王”直指圣王，圣人需要“博施”，“济众”，“修己以安百姓”，圣人的使命就是使“天下得序，群物安居”(《韩诗外传》卷三)。

　　道家则认为“圣人之治，虚其心，食其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。”(《老子》)同样希望圣人出世治天下，“无知”、“无为”即为其妙法。

　　所以说，圣人观念从具体经验直观上升到了一般抽象的普遍规定，圣人的存在、言行也逐渐具有了形而上学意义上的价值。一方面，圣人变成了广泛意义的价值标准的化身:圣人是道的载体，是天下的最高智慧者，是制作万事百工、社会制度的英雄，甚至被视为救世主;另一方面，圣人成为最高精神境界的象征。儒家的圣人境界论正是由于包含了强烈的治国平天下的色彩，揭示了人人成就圣人境界的逻辑必然性和现实可能性，才被人们所普遍接受。

　　二、圣人难为与圣人易做

　　本文仅就朱熹和明的成圣之道加以简述。朱子和明，前者说圣人难做，后者说圣人易为。这是因为他们的“圣人”具有不同的内涵，成圣之法也有异。

　　朱熹说:“某十数岁时读孟子，言圣人与我同类者，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难”。朱熹年少时觉得“圣人易做”，不惑之年则“方觉得难”。这是因为他理想中的圣人是德性、才能与事功兼备之人。在朱子看来，做圣贤不易，做后世圣贤更难。因为后世圣人既要德性完美，还要有能力治国平天下:“裁成天地之道，辅相天地之宜”。

　　朱熹的圣人观是对孔子圣人观的承继和发展。在孔子看来，圣人必须具备“仁智统一”的品格，必须是“博施于民而能济众”，“修己以安百姓”之人。修己—内圣，博施济众、安百姓—外王。孔子将“圣人”理解为一种理想人格境界，而现实中的人很难达至这一境界，以至现实中未有一人被孔子视为圣人，即使尧舜也不是真正意义上的圣人，“尧舜其犹病诸”。孔子自己也从不以圣人自居，他说:“若圣与仁，则吾岂敢。圣人之于孔子亦是一个当作目标追求的境界。朱熹继承了孔子圣人观“仁智统一”、内圣外王的内涵，并赋之以新的意蕴，同时认为尧舜是圣人，给现实中的人以为圣的榜样和信心。

　　朱子集仁德、才智和事功于圣人一身:首先，圣人必须具备“德”和“人伦”的至上品格。“圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。……故大舜无一毫厘不是，此所以为圣人，不然，又安是谓之舜哉。古之圣贤别无用心，明明德便为无一毫私欲。”(御)其次，圣人具有知识、才力等智者品位。朱子曰:“圣人，神明不测之号。’，川“自古无不唤事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。圣贤无所不通，无所不能，那个事理会不得。……所以圣人教人要博学。”川(御”)并认为。圣人自是多能。再次，圣人还具有“治者”、“王者”风范。朱子曰:“天只生得许多人物，与你许多道理，然天却自做不得，所以必得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓裁成天地之道，辅相天地之宜是也。盖天地做不得底，却须圣贤为他做。”

　　可见，在朱子眼中，圣人既是尽善尽美的仁者、无所不能的智者，又是德治教化的王者。换言之，圣人之所以为圣人，就在于他既要尊德性，又要道向学，还要能辅相天地之化育，做这样的圣人，当然“今方觉得难”了。

　　然而，对朱子来说，“为圣”虽难，但并非不能为。为圣之路虽然艰辛，但只要坚持正确的途径、方法，就可以成圣。

　　朱子认为:“圣人是为学而极至者，因此，他发展了程颐的“格物致知”说。朱子的“格物致知”说，既是认识论，又是方法论。他在《大学或问》中说:“若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则与天下之物皆有以穷其义理精微之所极，而吾之聪明睿智亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”这段话概括了朱子方法论的基本环节:第一，由博反约，在博学的基础上获得规律性认识。朱子认为:“闻见孤寡不足为学也。他强调博学多闻，是由于他意识到了“理”(道)内在于事物之中。“形而下之器中，便各有个道理，此便是形而上之道。第二，“严密理会，株分毫析。”川(御)强调分析的层次性，注重慎思明辨。第三，“推类以通之”。朱子认为，把握一类事物的本质，不必事事都要一一理会过，可以通过“类推”来实现。这在一定程度上避免了人们对“格物”的误解。

　　朱子的格物致知说为成圣提供了方法、途径，然而这一达圣之方却非常人所能运用并运用得好的，当时被陆象山等人讥讽为“支离事业”。

　　明继承发展了陆象山的“心同理同”的思想，立足于“良知”理论，通过肯定“圣人”与“众人”所具有的良知无异，从而肯定众人皆能成圣。

　　明在贵州龙场悟出了“圣人之道吾性自足”的道理，认为不能将心与理分析为二，人心中自有先验的道德，求理、达圣只须向内用功。明说:“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也，去其私无不明矣。日自出地，日自出也，无无与也。君子之明明德，自明之也，人无所与焉，自昭也者，自去其私欲之蔽而已。

　　成圣之道，是去掉心中之私欲，让心中之理发扬光大的过程，是向内用力的功夫。这一点阳明与朱子有相通之处。朱子曰:“古之圣贤，别无用心，明明德便为无一毫私欲。”川(御，)然而朱子之学不仅“尊德性”，而且“道问学”。阳明则将“尊德性”推向极至，只讲“尊德性”。明认为，既然“圣人之道吾性自足”，那么“向之求理于事物者误也，他认为朱子的“希圣之方”即物穷理，过于支离、烦琐，不是一般人所能企及的;同时也意识到朱子达圣之路径过于漫长、曲折，令人望而生畏。为了不使儒家的圣人观流于空疏，他另辟蹊径，构筑了一座圣凡相通的桥梁。

　　明在象山的基础上，构建了一套心学体系。他说:“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天，言心，则天地万物皆举之矣，而又亲切简易，故不若言人之为学，求尽乎心而已。把人视为天地万物之中心，而“心”为天地万物之主宰，天地万物都包容于心中，“位天地，育万物，未有出于吾心之外也。他还深有感悟地说:“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。这样一来，明认为达圣只须向内用功夫，去除人欲，“人到纯乎天理方是圣”。

　　在明那里，圣人的内涵就是“尊德性”。“才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。无怪乎黄宗羲如是说:先生之学以尊德性为宗。摒弃了圣人内涵中的知识、才力，也就自然废弃了朱子倡导的格物致知、即物穷理的达圣之方，只须“简易功夫”、“致良知”，亦即诉诸内心体认和自省方法就行了。从人的内心道德上规定圣人之所以为圣，那么，圣人就是人人可为的。于是，阳明就从内心发出了“满街都是圣人”的赞叹。

　　通过上述分析，我们可以看出，朱熹的圣人观为达圣指明了方向，并提供了具体方法;明的圣人观则为成圣敞开了大门，激励人们在达圣的征程上，以十足之信心勇往直前。二者相辅相成、相得益彰。虽然在今天看来，朱熹、明圣人观的内涵不乏封建糟粕，但他们孜孜以求的理想人格，注重对人生精神层面的提升，对社会、百姓倾注的爱心，却包含着诸多对精神文明建设有益之因子。同时，其为圣、为学之方，也为今天的学者做人、治学，提供了可供借鉴的成分。因此，吸取其圣人观之精华，扬弃其糟粕，是极有意义的。

　　三、圣人观之利弊

　　1.圣人观之利—对人的肯定

　　圣人可学、圣人可至的思想，在中国哲学中随处可见。孟子主张“人皆可以为尧、舜”，“尧、舜与人同耳”，周敦颐主张“希圣、希贤”，程伊川主张“圣人可学”，张横渠主张“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。朱熹认为教育的目的主要在于促使一般学者立志做圣贤，他认为青年学子须以“圣贤”自任。朱子曾说:“凡人须以圣贤为己任。世人多以圣贤为高，而己别是一样人，则早夜孜孜，别是分外事，不为亦可，为之亦可。然圣贤桌性与常人一同;既与常人一同;又安得不以圣贤为己任?自开辟以来，生多少人，求其尽己者，千万人中无一二。只是滚同枉过一世。”“所谓学者，始乎为士者所以学而至乎圣人之事也。”所以，所谓教育，一言以蔽之，其目的在于培养圣贤。朱熹认为，“存天理，灭人欲”是实现“圣人”人格的基本手段。朱熹说:“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”这就是说，灭除人欲，就能存得天理。

　　为什么圣人可学，圣人可至呢?在中国传统中，有一个逻辑结构就是人人拥有先天之性，也就是天命，“天命之谓性”。天命按照自己的方式运行，展示出天道，达到了这个层面就是圣人。“从容中道，圣人也。”这里所说的道是天地之道，是左右万事万物的，对事物和人都起作用。因此《中庸》说:“道也者，不可须臾离也;可离，非道也”，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”这个道是天地万物共同遵守的道，因此人也要照天道而行，对于不能照此而行的人则需要修养和教化。人要德配天地，妙赞化育，生命之自然秩序与天道的精神相契。因此“君子，不可以不修身”，这是圣人教化常人，常人学习圣人的依据。《中庸》说“夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”在这里，《中庸》充分肯定平常人是可以达到那个完美的境地的。

　　修养教化的过程，就是“诚”的过程。所谓“诚”，也就是发现并且按照天道的方式运行。通过“诚”，人可以达到现状与天性的合一。宇宙与人，合和无间，人的终极目标要达到圣人，其功夫在于存养、尽性、明心见性，人一切价值选择，取舍从违，都是依理而行，最终德配天地，参天地之化育。个人生命与天地和谐，与人人感应，与物物协调，以这种精神待人持家，都会同情交感，一体同仁，大我小我，一脉融通。《中庸》上述思想成为历代中国思想家教化民众的理论依据。

　　中国哲学在逻辑上肯定了人的作用和意义，并没有把常人视为不可教化者。其积极的意义除了说明教化本身之外，还在于对常人地位和尊严的认可。

　　2.圣人传统之弊—常人无权

　　在中国的传统中，颂扬圣人，学习圣人，肯定人人可以为尧舜，承认了普通人的地位和发展的可能性，这是对人的一种解放。但是这种文化传统并没有肯定人人都是圣人，它所承认和拥戴的是圣人，而非将来可能成为圣人的平常人。事实上，由于对圣人的尊崇，中国历史上是把人群分为少数智慧超人的圣人和多数从事劳动的愚人，后演变为劳心者治人，劳力者治于人。劳心者即圣人，劳力者即愚人。各个阶层功能不同。这样，在按照圣人意志行动，培养圣人的过程中，一个等级制的社会就形成了。中国人对圣人的爱戴和尊崇并没有体现为社会各个层面上对普通人的爱护。

　　在这样的文化背景中，规定圣人特性的同时也规定了圣人的对立面，即常人的特性。儒家的圣人观念，一方面表现其人格的高尚，一方面又表现其人格的优越。而在人格的高尚与优越里，已假定了大众都有精神不高尚的或精神低劣的成分在内。圣人和常人的关系，就是关照和被关照的关系。在这种关系中，已逻辑地预设了圣人的万能和常人的无能。常人需要圣人的指导，按照圣人的意图生活，那么，常人就不需要强调自己的特殊性，而只要强调服从性;不需要强调自己的人性和智慧，而只要强调自己的无知和无能。如果把这样的关系带人政治生活中，就是让常人放弃自己的.政治权利，成为被圣人照顾的人。

　　在传统中国社会，谁是圣人的现实体现呢?皇帝。上古文献《洪范》就强调“天子作民父母，以为天下王。”天或君王的权力秉承自天。这一思想在《尚书·泰誓》中更发展成了:“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”，“惟天惠民”。儒家最为突出地继承与发展了上述思想。这使中国古代的政治生活中出现了人们对作为圣人代表的君王命令的绝对服从，以及常人无权的局面。帝王集王、圣、父于一身。在现实社会中，儒家“圣人为王”的理想被彻底地置换与颠倒为“王者为圣”，儒家所开创的“自律型之慎独伦理”被彻底地异化为“他律型的顺服伦理”，成为奴役与专制的有力工具。于是“圣人为王”观点不仅不能限制君权，反倒帮助帝皇扩张成无限的绝对专制权力，开启了绝对皇权的时代。帝王对其子民犹如父亲对其子女拥有极大的支配权力。一方面是无限的权力，另一方面是毫无权利可言的被支配者。这就把圣人和常人的理论设想现实化了:现实中的常人是没有权利的人，唯有等待圣人的安排。

　　中国几千年的封建传统思想认为，百姓的权利由明君赋予，君王的权力高于百姓权利，当两者发生冲突时，前者要无条件地服从君王的权力。百姓的权利永远处于一种不确定状态中，权利有哪些，何时有权利都由帝王权力来随机决定。所谓“君要臣死，臣不得不死”，连生命权这一基本权利都得不到保障，更不用说其他权利。在国人数千年的生活中，几乎无人不曾领教权力的威势。君王权力以及权力的肆虐甚至成为国民的基本生活样态，全面而深刻地渗透到了国民的思想之中。

　　即使在清官明君的时代，百姓的地位也没有突出的体现，而为民做主成了历代官员的使命。百姓的命运掌握在帝王将相文武百官手中，百姓的愿望集中在希望代代清明当中。这种文化歌颂的都是明君良相，该逻辑之前提仍是百姓的无知无能、百姓是需要治理的对象，而揭竿而起的人、要求自己权利的人，又大多以身败名裂为结局，成为背负骂名的乱臣贼子。这样的文化体系体现的是集权向心的特点，个体的权利被抹煞了。这样的政治文化统治中国两千年，影响深远。在这种背景下，人民的权利意识是不可能形成的。没有权利意识，就没有民主可言。

　　所以，中国推进民主政治的一个必要环节，就是要打破圣人政治传统，停止对圣人的渴望和颂扬，转而发现和认可自身的权利与价值。

　　儒家思想论文

　　摘要：儒家生态哲学主要包括“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观、“赞天地之化育”的生态实践观三方面。儒家生态存在论是一种生成论，突出天地的“生生之德”，在人与自然的关系上，强调人应承继天地自然的生生之德，“继善成性”;儒家生态价值观在人与自然万物的价值关系上肯定人高于其他事物的价值，但它所强调的人的价值，主要是一种德性价值，认为人的价值在于承继天地生生之德，“赞天地之化育”，实现“天地万物一体之仁”;儒家生态实践观主要体现在其社会治理思想当中，它继承了古代社会治理思想中的相关内容，体现了儒家社会治理思想的整体性思维方式和重视礼义的观念。

　　关键词：儒家;生态哲学;存在论;价值观;实践观

　　中图分类号：B82-058

　　文献标识码：A

　　文章编号：1671-1165(2013)01-0039-07

　　儒家生态哲学思想有其自身的产生发展过程。儒家生态思想发端于孔子，但在先秦时期，真正得到系统阐发却是在《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易传》等著作中。两汉时期，儒家生态思想体现在天人感应的神学目的论中。宋明理学受佛教理论思辨的影响，在《中庸》、《易传》思想基础上，对儒家生态观作了进一步阐发。本文主要从先秦儒家、宋明理学的相关思想阐述儒家生态哲学思想。内容分“天地之大德曰生”的生态存在论、“天地万物一体之仁”的生态价值观和“赞天地之化育”的生态实践观三部分。

　　一、“天地之大德曰生”的生态存在论

　　成中英先生说：“儒道两家乃源出于同一宇宙经验。”因而儒家与道家在存在论上具有相似的认识，同样将世界视作一个生生不息的创生万物的过程，认为天地万物乃至人类社会的等级秩序都是在这一运化过程中产生形成的。关于儒家生态存在论，本文突出三个方面内容：一是天地生化万物的生成论模式;二是对天地“生生之德”、“诚者天之道”的强调;三是关于天人之间“天命之谓性”、“继之者善也，成之者性也”关系的思想。

　　关于宇宙生成论模式，《易传》除了具体阐发天地乾坤的生物作用之外，在《序卦传》中还将天地万物和人类社会秩序的形成描述为一个生成序列：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”，体现了儒家关于万物生成和人类社会发展过程的一般认识;之后在宋明理学中，周敦颐在《太极图说》中将宇宙创生过程描述为“无极→太极→动静→阴阳→五行→万物”的过程，认为天下万物都是由太极之气，经由阴阳二气的动静交合与五行之气的相错杂糅氤氲化生，整个宇宙气机流贯，生生不息。周敦颐将我国古代科学理论中的太极、阴阳、五行学说整合到其生成论模式当中，代表了儒家关于宇宙生成过程的基本观念。

　　如果说道家关于宇宙万物的生成过程相对突出“道法自然”的特征的话，儒家宇宙生成论的一个突出特征是强调天地“生生之德”。在这方面，《易传》中的相关思想比较有代表性，后来宋明理学的天理说、仁论等均是在其基础上阐发的。《易传》在乾坤两卦的阐释中非常强调天地生物的作用。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”坤卦之《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。”万物的生命都是在天道变化、大地滋养中孕育发生的。《易传》对天地“生生之德”的强调还表现在“生生之谓易”、“天地之大德曰生”(《系辞下》)、“复其见天地之心”(《复・彖传》)等的表述上。在《易传》思想的基础上，宋明理学对天地生生之德又进一步阐发，如张载以“天地之大德曰生”阐释“天地之心”：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”朱熹则在此基础上进一步将“天地以生物为心”与“仁”联系起来：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”(《朱子文集》卷六十七)儒家对天地生生之德的强调表明，宇宙创生万物的过程是一个产生生命的过程，儒家的宇宙生成论是一个有机整体论的存在论。

　　儒家关于天地运化之“诚”德的强调实际上是与天地生生之德相互关联的。《中庸》中首先阐述了“诚者，天地之道”的观念：天道运行是“至诚无息”的，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。所谓“诚”是真实无妄的意思，“诚”体现在天地生长化育万物的功能上则是，因为“诚”，所以“生物不测”，生生不息。儒家关于天地“生生之德”、“诚”之德的阐释，本质上源于对人生意义的追寻，是从人应具有的德性去体察天地的德性。因为天地具有生生之德，所以人应继善成性，实现天地赋予人的“仁”性，仁民而爱物;因为天地具有诚之德，所以人应“至诚”，以尽其性。

　　天人关系是存在论的重要方面，儒家主要从“天命之谓性”、“继善成性”的角度阐发天人关系。“究天人之际”一直是中国哲学的主题，而儒家关于“天”的认识也始终是围绕人生的意义探寻的。人作为天地的产物，在天地万物中处于什么样的地位?人在宇宙运化过程中能够发挥怎样的作用?儒家没有脱离其宇宙生成论背景孤立地探讨这些问题。一方面，人的性命源于天地造化，另一方面，人又具有自身的主体性，在天地造化中具有自身特殊的地位和作用。对此，《易传》、《中庸》、《孟子》中均有相关论述。如《易传》中说：“乾道变化，各正性命”(《乾卦・彖传》)，又说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”《中庸》中说：“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”“自诚明，谓之性”，肯定人秉承有天地之性;又说：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”肯定人能继承发挥天命之性，赞天地之化育;孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子・尽心上》)先秦儒家“天命之谓性”、“继善成性”的思想也构成了宋明理学天人关系思想的基本框架。二、“天地万物一体之仁”的生态价值观

　　儒家注重从天人之际考察人的地位和价值，因此，人的价值是儒家生态价值观的重要方面;而人的价值就在于承继天地生生之德，赞天地之化育，实现“天地万物一体之仁”，从这个意义上说，“天地万物一体之仁”是儒家的生态价值理想;儒家生态价值观还体现在关于人与其他自然物如草木、禽兽之间不同价值的认识上。大体而言，儒家肯定人具有比其他自然物更高的价值，而人高于其他自然物价值的地方就在于人的德性价值;与此相关，儒家高扬人的德性价值，对人的认知理性或者很少论及，或者强调德性高于知性。以下我们从这四方面分别阐述。

　　儒家主要是从天人关系的角度强调人的价值的，认为人的价值就在于继善成性，赞天地之化育。天地具有生生之德，人的产生是天地生化万物过程中的重要环节，人的价值正在于完成天地生成万物的目的。《易传》将人视作天地人三才之一，言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”(《说卦传》)肯定人“裁成天地之道，辅相万物之宜”的作用。《中庸》认为人的价值在于成己成物，“赞天地之化育”;《荀子》则说：“天地生之，圣人成之”(《富国》)，“天有其时，地有其材，人有其治，夫是之谓能参”(《天论》)，将人的价值与天地并列。

　　儒家在肯定人“赞天地之化育”的价值基础上，阐发了天人合一的生态价值理想。儒家关于生态价值理想的认识本身存在一个发展过程，《中庸》中说：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”强调君子“中和”之德能促进天地的和谐有序，促进万物的生长发育;《荀子》则强调统治者以礼治理天下，能够使“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”(《王制》)。表明儒家政治理想并不局限于社会领域，而是进一步关涉到人与自然的和谐繁荣;宋明理学在生态价值理想方面则突出“天地万物一体之仁”。程颢首先提出仁者“浑然与物同体”、“以天地万物为一体”的学说，将天地万物视作与人直接关联的有机生命整体;朱熹则在程颢基础上强调“万物一体”并不是人与万物本然的存在状态，而是我们应追求的目标，认为人只有通过克制私欲，“公而后仁”，然后才能达到“万物一体”的境界;王阳明在《大学问》中对“天地万物一体之仁”作了具体阐述：“大人者，以天地万物为一体也，其视天下犹一家、中国犹一人焉……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也;孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣，觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折而必有怜悯之心焉，是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”所谓“天地万物一体之仁”实质上强调的是人对天地万物的同情爱护之心，儒家不仅肯定人与草木鸟兽同一体，而且肯定人的仁德能够与瓦石等无情物为一体。儒家“天地万物一体之仁”等既是儒家德性修养的目标，同时也是儒家人与自然万物和谐共生的生态价值理想。

　　与道家“以道观之”的生态平等观不同，儒家虽然强调“天地万物一体”的整体价值，但在人与其他自然物的价值关系上则突出不同事物的价值差异，肯定人具有高于其他自然物的价值。如孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《离娄》下)《荀子》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有生有气有知亦且有义。故最为天下贵。”(《王制》)均肯定人具有其他自然物所没有的品质，而人之所以“最为天下贵”的根本则是人具有“仁义”等先天德性。到宋明理学，程颢、朱熹均肯定动物具有一定程度的“仁义”，而其与人的差别则在于动物“气昏”、“推不得”或者“偏而不全，浊气间隔”(《朱子语类》卷四)，也就是说动物虽有一定程度的仁义之性，但是对道德仁义缺少足够的自觉意识。由于肯定人与其他自然物价值的差异，儒家在人对他人、其他生命存在的道德责任问题上也主张“爱有差等”。不过，从另一方面讲，强调人具有更高的价值，也相应地强调人对自然万物的责任和义务。儒家虽然在人与万物的关系上认为人与万物具有不同的价值，但却肯定自然造化整体具有高于人自身的价值。从生态科学角度来说，肯定人与万物具有不同的价值，人与万物是一个有机生命整体，既肯定多样性，又强调整体性，本身是符合自然生态系统的真实情况的。

　　儒家所肯定的人的价值主要是人的德性的价值，在德性与知性关系上，将德性价值置于知性价值之上。儒家对德性价值的强调主要体现在人的生态价值的实现，即赞天地之化育、天地万物一体之仁的实现，主要是通过人的德性修养如体认天地生生之德，扩充人内在的道德良知等实现的。也正因为此，儒家很少谈人的认知理性及其作用。即便如荀子、张载少数几个谈及认知理性的思想家，也往往将德性置于知性之上。如荀子肯定人的认知能力，认为“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”，但是又认为“以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能�也”，因此主张“学有所止”，“故学也者，故学止之也。恶乎止之?曰，止诸至足。曷谓至足?曰圣也。圣也者，尽伦者也”(《解蔽》)。所谓“圣”、“尽伦”突出的都是道德伦理内容，因此，其所谓“学有所止”，实际上就是以道德理性限制认知理性的无限膨胀;张载将人的认识区分为“德性之知”与“见闻之知”，认为“世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我……见闻之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于见闻”(《正蒙・大心》)。所谓“见闻之知”即我们平常所说主体对客体的认识，是建立在主客二分认识思维方式基础上的;所谓“德性之知”则是指德性主体对自然万物的接纳和关爱。张载也肯定主体对自然造化过程的“穷神知化”，但这种认识实际上也不同于见闻之知，而毋宁说是一种德性直观。可见，张载虽然肯定见闻之知在现实生活中的存在，但又明确地说儒家所追求的德性之知与其有本质的不同。现代科技的发展大大促进了人类认识改造自然的能力，从一定意义上讲也导致了生态平衡的失调。从根本上讲，现代科技进步主要是建立在认知理性基础上的。当代许多生态思想家已经认识到，认知理性必须建立在德性理性的制约基础上，才有可能实现人与自然的协调。从这方面来说，儒家对道德理性的强调具有深刻的生态意义。三、“赞天地之化育”的生态实践观

　　儒家生态实践首先是一种社会治理实践，由于古代社会先后经历了渔猎、农业社会阶段，因此，儒家生态实践观主要体现在关于渔猎、农业生产的社会治理方面。儒家生态实践观的这方面内容主要是复述社会治理思想中的相关内容，所以我们看到《礼记》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等著作中记载的是大体类似的内容，其中最突出的是“谨其时禁”思想。所谓“谨其时禁”就是说砍伐树木、捕食渔猎、种植五谷等应根据动植物生长的季节规律，在动植物生长季节禁止砍伐渔猎，按照植物生长季节从事农业生产。对此，《礼记・月令》中对每个季节的“谨其时禁”有较具体的规定，如“孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋杀孩虫胎夭飞鸟，毋�，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋�”。“仲春之月：毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”“季春之月：是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内……田猎置罘罗网毕翳矮兽之药，毋出九门……是月也，命野虞毋伐桑柘。”“孟夏之月：是月也，继长增高，毋有坏堕，毋起土功，毋发大众，毋伐大树……是月也，驱兽毋害五谷，毋大田猎。”“季夏之月：是月也，树木方盛，命虞人人山行木，毋有斩伐。”也就是说，在春夏草木禽兽生长季节，禁止一切破坏鸟兽巢穴，伤害虫胎、雏鸟、幼兽等各种有害于生物生长的行为。所禁的行为对象不仅包括动物、植物，甚至也包括山川土石。又如《荀子・王制》中谈道：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”从中也可以看出，这些生态实践观念是在此之前早就形成了的“圣王之制”。从社会治理的角度来说，“谨其时禁”的目的主要是为了能够持续地从自然界获取可资利用的物质生活资料，是从人类社会自身的可持续发展出发的。但从生态保护的角度来说，客观上具有遵从自然生态规律，促进人与自然协调发展的作用。

　　与社会治理相关，儒家生态实践观又相应地阐述了生态治理的智慧和方式。在生态治理智慧方面，《易传》突出了“仰观俯察”、“知周乎万物而道济天下”的智慧，《荀子》突出了“大清明”的智慧;在治理方式方面，《荀子》阐述了“礼义之治”的方式。

　　在治理天下的生态智慧方面，《易传》强调治理天下必须建立在“知周乎万物”的基础上，并从这个意义上肯定《周易》是古代圣人“仰观俯察”的智慧结晶。“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是使作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”(《系辞上》)也就是说，治理天下必须建立在仰观俯察、极深研几，把握自然运化法则的基础上。《荀子》则吸收融合了道家思想的相关内容，突出了“大清明”的智慧：“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其变，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”(《解蔽》)其认为，治理天下必须建立在“大清明”的智慧基础上。而其所说的“虚壹而静，谓之大清明”与道家的虚静无为又有区别，是将虚静的心境与社会实践、与天地万物的认识相结合的一种整体性思维方式。通过这种思维，人们能够从天地整体、宇宙整体考察事物，使万物发挥各自的功用;能够通晓治乱之变，把握宇宙万物的根本原理，进而经纬天地，材官万物。

　　关于社会治理方式，儒家强调以礼义治理天下，其中也包括通过社会治理，实现人与自然的和谐有序方面的内容。在这方面，《荀子》的相关思想比较有代表性。其一，荀子认为“礼义”本身并不仅仅来源于人类社会。《荀子・礼论》中说：“礼有三本。天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”人与万物从天地化生，因此，“礼”不仅要“尊先祖而隆君师”，而且应“上事天，下事地”，相应地，社会治理也必须纳入自然-社会生态系统整体中考察;其二，礼义之治本身包含协调人与自然万物关系的内容。如《王制》篇中说：“故人生不能无群，群而无分则争……故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服……圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上。”肯定礼义之治不仅应协调君臣上下、父母兄弟的道德伦理关系，而且也涉及“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖”等生态治理原则。社会治理不仅能够实现社会本身的和谐，而且能够实现“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的生态目标。

　　儒家生态实践观除了社会治理实践中的相关内容外，还包括个人生活实践方面的生态观念，这主要体现在儒家“仁民爱物”的思想当中。“仁民爱物”思想首先是由孟子提出来的，“君子之于物也，爱而弗仁;仁民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民、仁民而爱物。”(《尽心》上)到宋代，“仁民爱物”观念进一步发展为张载的“民胞物与”思想，朱熹的“仁者以天地万物为一体”思想，以及王阳明对仁之与鸟兽、与草木、与瓦石而为一体的具体阐述。儒家将仁爱之心拓展到鸟兽、草木，乃至瓦石，体现了对自然生态存在的关爱之情。“仁民爱物”思想不仅体现在社会治理实践中，而且也体现在日常生活中对自然生命内在生机的欣赏和爱惜。所以在宋代有周敦颐不忍除窗前草、张载喜欢听驴鸣的佳话。儒家在对待自然万物的伦理关怀上也体现为“爱有差等”。关于“爱有差等”，王阳明的一段话很有代表性：“禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、宴宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。”(《传习录》下)儒家“爱有差等”思想肯定仁爱对象的差异性，与道家单纯强调“以道观之”，突出人与自然万物的平等价值的观念有所不同。不过，儒家爱有差等思想符合自然生态系统本身的多样性和层次性，也是一种现实的生态伦理观念。

　　儒家思想论文

　　【摘要】文化是中华民族精神的载体，中国传统文化源远流长、博大精深，是中国文化的主体部分，儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，发挥着重要的作用，为历代统治者和知识分子所推崇。儒家的价值理念、伦理道德观、仁爱观等影响着中国和世界，我们要继承和弘扬以儒学为代表的中国传统文化，取其精华、去其糟粕，迎接未来的竞争与挑战。

　　【论文关键词】儒学传统文化精神价值选择价值观念“以儒治世”儒学未来

　　一、儒学在中国传统文化中的作用

　　儒家学说是中国传统文化的主流和重要组成部分，或曰中华主流文化，是凝成中国民族精神的主流，是东亚文明的精神内核。“察业识某如佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树价值之主体莫若儒。”

　　儒学的这种地位是历史形成的，在两千五百多年前，孔子创立儒家学说，不是凭空创造的，而是在社会的大动乱中通过对三代流传下来的中国传统文化遗产进行反思，认真清理和重新加以诠释而形成的思想学说体系。孔子提倡“信而好古”和“好古敏以求之”，使儒学具有深厚的历史渊源，成为中国原典的保存者和当时中国传统文化的集大成者。孔子非常注重实地考察，坚持“察知征信”与“因革损益”的原则，使儒学又具备审慎的因时制变的品格，在中国处在第一次社会形态大变革的时代，儒学应运而生，突出了中华传统文化需要保存、延续和发展的历史必然。

　　儒学作为中国传统文化的主流文化，只能在超越了单一民族观念和思想体系时才能存在。他一方面提倡“夷夏之防”，十分注重激励民族精神与爱国主义，同时又以“近者悦，远者来”和“四海之内皆兄弟”的博大胸怀，倡导民族和睦，友好相处，对中华民族共同体的形成与巩固起了凝聚作用，因此儒学长期以来是中华民族共同的精神支柱。“儒学不是宗教却能取代宗教”，坚持的是一种对儒学的信仰和依赖。儒学提倡德化社会、德化人生的思想对中国人产生了极其深远的影响，成为华人世界共同的文化心理基础。直至今日，儒家文化仍具有一种积存深厚的民族文化认同的凝聚力，起着中华民族团结和国家统一的重大作用。正是由于儒学避免了狭隘民族性的特点，为它走向世界，形成东亚儒家文化圈奠定了基础。

　　在先秦，处于私学地位的原典儒学，为它的长远发展奠了基。汉武帝“独尊儒术”，儒学始成为官学，两汉时基本完成了对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸收，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。虽两千余年其形成屡经变换，但总的方向是强化封建统治意识。

　　“凡是存在的即为合理的。”正是儒家文化在中国传统文化的长期存在和广泛的影响，使其成为中国传统文化的主流与合情合理性文化。“中国人不得不树立一种道德律，即提高‘仁’，亦即公正、慈爱的行为地位，把它作为一种绝对标准，以仁为标准，一切有缺点的人或行为，就能被发现其所不足。”这或许便是儒学所要达到的高度，同时也是中国传统文化所要传承的文化宗旨，正如张纯如所阐释的“文化影响力”(Powerofculturalforces)“这种力量既可以剥削去使人成为人的那一单薄的社会约束—这样我们所有人都会变成魔鬼，也可以增加这一约束。”总之，儒家文化在中国传统文化中的主体地位，决定了中国传统文化的发展趋势，并且时刻影响着中国人的精神与道德取向，成为中国人的信仰。

　　二、中国传统文化精神在儒学中的体现

　　中国传统文化是中华民族在中国古代社会形成并发展起来的比较稳定的文化形态，是中华民族智慧的结晶，是中华民族的历史遗产在现实生活中的展现，这个思想体系蕴涵着丰富的文化科学精神，这种科学精神又是通过儒学之要义体现的，主要表现在以下三个方面：

　　1.中国传统文化是凝聚之学。中国传统文化是内部凝结力的文化，这种文化的精神是注重和谐，把个人与他人、个人与群体、人与自然有机的联系起来，形成一种文化关系。这有助于民族凝聚力的形成，中华民族自古以来便是以和谐民族的性格、精神而影响和传承的，而现代社会综合国力的构成中，民族凝聚力作为国家的软实力，为社会发展、改革起到了关键性的作用。“我们中华民族是宗族融合而形成的，融合于中华民族的宗族，历代都有增加，但融合的动力是中国悠久的传统文化而不是武力，融合的方法是同化而不是征服。”中国全体国民都有他“四海之内皆兄弟”的崇高伦理观念，与博大的仁爱精神，共同构建和谐之社会。儒学对中国社会之民族性格、民族精神、理性和谐社会的形成产生了巨大的影响，可以说，儒家文化是体现中国传统文化中这种凝聚之学的重要组成部分。儒学文化中的和谐意识包涵天人关系的和谐与人际关系的和谐。关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，即“和而不同”和“过犹不及”，实质是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之变的把握以获得人际关系的和谐，避免和克服人与人，人与社会乃至国家、民族之间的对立和冲突。这充分体现了中国传统文化的凝聚之学的科学精神。

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